Os cristãos, pelos finais do século I, pensaram a sua inscrição social a partir da figura do «estrangeiro» em relação ao mundo – enquanto «visitador de passagem», aspirando a uma cidade a vir, a urbe celeste. Este tema persistiu em várias das tendências da antiguidade cristã. Encontramos tendências que exacerbam a idealização de uma Igreja preexistente e escatológica e outras que privilegiam o desafio do compromisso. Nesta segunda tendência, a experiência cristã representa-se como o tempo intermédio da «difusão do evangelho no mundo» (S. Justino). Assim, a terra então conhecida como habitada, a «oikouménê», torna-se o lugar de realização da vocação cristã. Estamos perante a passagem da condição de «estrangeiro de passagem» para a experiência do «estrangeiro domiciliado»: o «estrangeiro no mundo», mas não «estranho ao mundo» (M.-F. Baslez).

Na «Epístola a Diogneto», nos finais do séc. II, descobrimos a suma desta teologia da cidadania cristã que assume o risco de um paradoxo: compatibilizar a dissidência e a integração. Os cristãos não se distinguem socialmente dos outros concidadãos, mas, na medida em que vivem o seu quotidiano a partir de uma outra pertença, podem ser a alma do mundo, apontando para o seu inacabamento e para a necessidade de o manter aberto à dádiva de Deus. As figuras teológicas da dupla pertença, à cidade terrena e à cidade do alto, traduzem essa escolha cristã de participação na construção de uma civilidade comum e a recusa da impermeabilidade própria do gueto, ou da seita. Esta escolha conduz a missão cristã, neste mundo da antiguidade tardia, às paragens mais interiores da laicidade cultural, ou seja, os lugares religiosamente neutros. É por isso que, por exemplo, a missão paulina tece a memória cristã na malha daquilo que é mais capilar na sociedade a «casa» («oikos»), enquanto agregado familiar, e mais tarde – em Roma, Alexandria e Antioquia – a evangelização procura a escola, lugar de formação das elites determinantes na construção da cidade.

A situação que os cristãos vivem, actualmente, traz uma especial legibilidade a este paradoxo da condição cristã. Naquelas primeiras gerações estava em construção a experiência da Igreja enquanto corpo social. Hoje, vive-se um processo de desagregação a que Michel de Certeau chamou o fim do «cristianismo objectivo» (o historiador e antropólogo leu nessa desagregação o fim da articulação estrutural entre a experiência pessoal do crente e a experiência social da comunidade através da Igreja enquanto «corpo de sentido«). Nestas condições, os cristãos vivem de novo, de forma acentuada, o drama de que antes se falava. Talvez por isso nos encontramos, também, perante as tendências de guetização da experiência cristã e as perplexidades dos que escolhem a ambiguidade do mundo como lugar do testemunho.

Esta ambiguidade está patente na complexidade dos regimes de pertença que descrevem as sociabilidades contemporâneas. Curiosamente, Georg Simmel, um dos que primeiro reflectiu sobre este problema, no contexto das culturas urbanas pós-industriais, usou a metáfora do estrangeiro para interpretar a mobilidade característica dessas sociabilidades. Esse estrangeiro não é o viajante que hoje chega para partir amanhã, mas sim esse errante que chega hoje e que ficará amanhã, sem prescindir da liberdade de ir e vir. Essa liberdade permite uma nova compreensão da identidade e da alteridade, uma vez que o estrangeiro introduz num grupo um conjunto de compromissos entre o próximo e o longínquo – o estrangeiro aproxima o longínquo, uma vez que ele não fazia parte do grupo desde o início, mas ao mesmo tempo distancia o próximo, uma vez ele incorpora um princípio de mobilidade potencial.

Vivemos o tempo do «estrangeiro». Não me refiro apenas há mobilidade que se descreve na geografia humana. Refiro-me àquela que se declina nos itinerários de recomposição do vínculo social. Essa recomposição exibe os riscos do desenraizamento próprio destas sociedades destradicionalizadas. Num tempo em que os indivíduos se descobrem tantas vezes «doentes de si próprios», porque enredados nos seus labirintos, sem substitutos para as antigas instâncias comunitárias facilitadoras da integração, os nossos contemporâneos praticam permanentemente a fronteira. Não reconhecendo uma terra como sua, cada indivíduo torna-se o lugar de cruzamento de mundos múltiplos que excitam as competências comunicativas, densificam as transacções sociais e multiplicam as pertenças.

As mais recentes possibilidades abertas pelas tecnologias da informação e da comunicação são o exemplo mais acabado desta explosão comunicativa e da emergência de sociabilidades em rede que ultrapassam os constrangimentos das relações baseadas no território. Estas plataformas permitem formas inéditas de comunicação e novas lógicas comunicativas. Mas, para além disso, favorecem a emergência de outras formas de construir os laços sociais. Globalmente, são «vias» de comunicação de carácter acentrado – não há para ninguém lugar prévio de autoridade (mesmo que seja a autoridade de uma tradição), ninguém tem condições para se pronunciar «ex cathedra».
A reconstrução criativa de uma cidadania cristã exige novas aprendizagens.

______________________
Alfredo Teixeira, Centro de Estudos de Religiões e Culturas, UCP