17. Quem lê estas afirmações e nelas reflecte
com atenção, reconhece uma transição desconcertante: até então a recuperação
daquilo que o homem, expulso do paraíso terrestre, tinha perdido esperava-se da
fé em Jesus Cristo,
e nisto se via a « redenção ». Agora, esta « redenção », a restauração do «
paraíso » perdido, já não se espera da fé, mas da ligação recém-descoberta
entre ciência e prática. Com isto, não é que se negue simplesmente a fé; mas,
esta acaba deslocada para outro nível – o das coisas somente privadas e
ultraterrestres – e, simultaneamente, torna-se de algum modo irrelevante para o
mundo. Esta visão programática determinou o caminho dos tempos modernos, e
influencia inclusive a actual crise da fé que, concretamente, é sobretudo uma
crise da esperança cristã. Assim também a esperança, segundo Bacon, ganha uma
nova forma. Agora chama-se fé no progresso. Com efeito, para Bacon, resulta
claro que os descobrimentos e as recentes invenções são apenas um começo e que,
graças à sinergia entre ciência e prática, seguir-se-ão descobertas
completamente novas, surgirá um mundo totalmente novo, o reino do homem. [16]
Nesta linha, apresentou um panorama das invenções previsíveis, chegando ao
avião e ao submarino. Ao longo do sucessivo desenvolvimento da ideologia do
progresso, a alegria pelos avanços palpáveis das potencialidades humanas
permanece uma confirmação constante da fé no progresso enquanto tal.

18. Simultaneamente, há duas categorias que penetram sempre mais no centro da
ideia de progresso: razão e liberdade. Aquele é sobretudo um progresso no
crescente domínio da razão, sendo esta considerada obviamente um poder do bem e
para o bem. O progresso é a superação de todas as dependências; é avanço para a
liberdade perfeita. Também a liberdade é vista só como promessa, na qual o
homem se realiza rumo à plenitude. Em ambos os conceitos – liberdade e razão –
está presente um aspecto político. O reino da razão, de facto, é aguardado como
a nova condição da humanidade feita totalmente livre. Todavia, as condições
políticas deste reino da razão e da liberdade aparecem, à primeira vista, pouco
definidas. Razão e liberdade parecem garantir por si mesmas, em virtude da sua
intrínseca bondade, uma nova comunidade humana perfeita. Nos dois conceitos-chave
de « razão » e « liberdade », tacitamente o pensamento coloca-se sempre em
contraste com os vínculos da fé e da Igreja, como também com os vínculos dos
ordenamentos estatais de então. Por isso, ambos os conceitos trazem em si um
potencial revolucionário de enorme força explosiva.

19. Temos de lançar brevemente um olhar sobre duas etapas essenciais da
concretização política desta esperança, porque são de grande importância para o
caminho da esperança cristã, para a sua compreensão e persistência. Há, antes
de mais nada, a Revolução francesa como tentativa de instaurar o domínio da
razão e da liberdade agora também de modo politicamente real. Inicialmente, a
Europa do Iluminismo contemplou fascinada estes acontecimentos, mas depois, à
vista da sua evolução, teve de reflectir de modo novo sobre razão e liberdade.
Significativos destas duas fases de recepção do que acontecera em França são
dois escritos de Emanuel Kant, nos quais ele reflecte sobre os acontecimentos.
Em 1792, escreve a obra « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die
Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (A vitória do princípio bom sobre o
princípio mau e a constituição de um reino de Deus sobre a terra). Nela afirma:
« A passagem gradual da fé eclesiástica ao domínio exclusivo da pura fé
religiosa constitui a aproximação do reino de Deus ».[17] Diz também que as
revoluções podem apressar os tempos desta passagem da fé eclesiástica à fé
racional. O « reino de Deus », de que falara Jesus, recebeu aqui uma nova
definição e assumiu também uma nova presença; existe, por assim dizer, uma nova
« expectativa imediata »: o « reino de Deus » chega onde a « fé eclesiástica »
é superada e substituída pela « fé religiosa », ou seja, pela mera fé racional.
Em 1795, no livro « Das Ende aller Dinge » (O fim de todas as coisas), aparece
uma imagem diferente. Agora, Kant toma em consideração a possibilidade de que,
a par do fim natural de todas as coisas, se verifique também um fim contrário à
natureza, perverso. Escreve a tal respeito: « Se acontecesse um dia chegar o
cristianismo a não ser mais digno de amor, então o pensamento dominante dos
homens deveria tomar a forma de rejeição e de oposição contra ele; e o
anticristo […] inauguraria o seu regime, mesmo que breve, (baseado presumivelmente
sobre o medo e o egoísmo). Em seguida, porém, visto que o cristianismo, embora
destinado a ser a religião universal, de facto não teria sido ajudado pelo
destino a sê-lo, poderia verificar-se, sob o aspecto moral, o fim (perverso) de
todas as coisas ».[18]

20. O século XIX não perdeu a sua fé no progresso como nova forma da esperança
humana e continuou a considerar razão e liberdade como as estrelas-guia a
seguir no caminho da esperança. Todavia a evolução sempre mais rápida do
progresso técnico e a industrialização com ele relacionada criaram, bem
depressa, uma situação social completamente nova: formou-se a classe dos
trabalhadores da indústria e o chamado « proletariado industrial », cujas
terríveis condições de vida foram ilustradas de modo impressionante por
Frederico Engels, em 1845. Ao leitor, devia resultar claro que isto não pode
continuar; é necessária uma mudança. Mas a mudança haveria de abalar e derrubar
toda a estrutura da sociedade burguesa. Depois da revolução burguesa de 1789,
tinha chegado a hora para uma nova revolução: a proletária. O progresso não
podia limitar-se a avançar de forma linear e com pequenos passos. Urgia o salto
revolucionário. Karl Marx recolheu este apelo do momento e, com vigor de
linguagem e de pensamento, procurou iniciar este novo passo grande e, como
supunha, definitivo da história rumo à salvação, rumo àquilo que Kant tinha
qualificado como o « reino de Deus ». Tendo-se diluída a verdade do além,
tratar-se-ia agora de estabelecer a verdade de aquém. A crítica do céu
transforma-se na crítica da terra, a crítica da teologia na crítica da
política. O progresso rumo ao melhor, rumo ao mundo definitivamente bom, já não
vem simplesmente da ciência, mas da política – de uma política pensada
cientificamente, que sabe reconhecer a estrutura da história e da sociedade,
indicando assim a estrada da revolução, da mudança de todas as coisas. Com
pontual precisão, embora de forma unilateralmente parcial, Marx descreveu a
situação do seu tempo e ilustrou, com grande capacidade analítica, as vias para
a revolução. E não só teoricamente, pois com o partido comunista, nascido do
manifesto comunista de 1848, também a iniciou concretamente. A sua promessa,
graças à agudeza das análises e à clara indicação dos instrumentos para a mudança
radical, fascinou e não cessa de fascinar ainda hoje. E a revolução deu-se,
depois, na forma mais radical na Rússia.

21. Com a sua vitória, porém, tornou-se evidente também o erro fundamental de
Marx. Ele indicou com exactidão o modo como realizar o derrubamento. Mas, não
nos disse, como as coisas deveriam proceder depois. Ele supunha simplesmente
que, com a expropriação da classe dominante, a queda do poder político e a
socialização dos meios de produção, ter-se-ia realizado a Nova Jerusalém. Com
efeito, então ficariam anuladas todas as contradições; o homem e o mundo
haveriam finalmente de ver claro em si próprios. Então tudo poderia proceder
espontaneamente pelo recto caminho, porque tudo pertenceria a todos e todos
haviam de querer o melhor um para o outro. Assim, depois de cumprida a
revolução, Lenin deu-se conta de que, nos escritos do mestre, não se achava
qualquer indicação sobre o modo como proceder. É verdade que ele tinha falado
da fase intermédia da ditadura do proletariado como de uma necessidade que,
porém, num segundo momento ela mesma se demonstraria caduca. Esta « fase
intermédia » conhecemo-la muito bem e sabemos também como depois evoluiu, não
dando à luz o mundo sadio, mas deixando atrás de si uma destruição desoladora.
Marx não falhou só ao deixar de idealizar os ordenamentos necessários para o
mundo novo; com efeito, já não deveria haver mais necessidade deles. O facto de
não dizer nada sobre isso é lógica consequência da sua perspectiva. O seu erro
situa-se numa profundidade maior. Ele esqueceu que o homem permanece sempre
homem. Esqueceu o homem e a sua liberdade. Esqueceu que a liberdade permanece
sempre liberdade, inclusive para o mal. Pensava que, uma vez colocada em ordem
a economia, tudo se arranjaria. O seu verdadeiro erro é o materialismo: de
facto, o homem não é só o produto de condições económicas nem se pode curá-lo
apenas do exterior criando condições económicas favoráveis.

22. Encontramo-nos assim novamente diante da questão: o que é que podemos
esperar? É necessária uma autocrítica da idade moderna feita em diálogo com o
cristianismo e com a sua concepção da esperança. Neste diálogo, também os
cristãos devem aprender de novo, no contexto dos seus conhecimentos e
experiências, em que consiste verdadeiramente a sua esperança, o que é que
temos para oferecer ao mundo e, ao contrário, o que é que não podemos oferecer.
É preciso que, na autocrítica da idade moderna, conflua também uma autocrítica
do cristianismo moderno, que deve aprender sempre de novo a compreender-se a si
mesmo a partir das próprias raízes. A este respeito, pode-se aqui mencionar
somente alguns indícios. Antes de mais, devemos perguntar-nos: o que é que
significa verdadeiramente « progresso »; o que é que ele promete e o que é que
não promete? No século XIX, já existia uma crítica à fé no progresso. No século
XX, Teodoro W. Adorno formulou, de modo drástico, a problematicidade da fé no
progresso: este, visto de perto, seria o progresso da funda à megabomba.
Certamente, este é um lado do progresso que não se deve encobrir. Dito de outro
modo: torna-se evidente a ambiguidade do progresso. Não há dúvida que este
oferece novas potencialidades para o bem, mas abre também possibilidades
abissais de mal – possibilidades que antes não existiam. Todos fomos
testemunhas de como o progresso em mãos erradas possa tornar-se, e tornou-se
realmente, um progresso terrível no mal. Se ao progresso técnico não
corresponde um progresso na formação ética do homem, no crescimento do homem
interior (cf. Ef 3,16; 2 Cor 4,16), então aquele não é um progresso, mas uma
ameaça para o homem e para o mundo.

23. No que diz respeito aos dois grandes temas « razão » e « liberdade », aqui
é possível apenas acenar às questões relacionadas com eles. Sem dúvida, a razão
é o grande dom de Deus ao homem, e a vitória da razão sobre a irracionalidade é
também um objectivo da fé cristã. Mas, quando é que a razão domina
verdadeiramente? Quando se separou de Deus? Quando ficou cega a Deus? A razão
inteira reduz-se à razão do poder e do fazer? Se o progresso, para ser digno
deste nome necessita do crescimento moral da humanidade, então a razão do poder
e do fazer deve de igual modo urgentemente ser integrada mediante a abertura da
razão às forças salvíficas da fé, ao discernimento entre o bem e o mal. Somente
assim é que se torna uma razão verdadeiramente humana. Torna-se humana apenas
se for capaz de indicar o caminho à vontade, e só é capaz disso se olhar para
além de si própria. Caso contrário, a situação do homem, devido à discrepância
entre a capacidade material e a falta de juízo do coração, torna-se uma ameaça
para ele e para a criação. Por isso, falando de liberdade, é preciso recordar
que a liberdade humana requer sempre um concurso de várias liberdades. Este
concurso, porém, não se pode efectuar se não for determinado por um critério
intrínseco comum de ponderação, que é fundamento e meta da nossa liberdade.
Digamos isto de uma forma mais simples: o homem tem necessidade de Deus; de
contrário, fica privado de esperança. Consideradas as mudanças da era moderna,
a afirmação de S. Paulo, citada ao princípio (Ef 2,12), revela-se muito
realista e inteiramente verdadeira. Portanto, não há dúvida de que um « reino
de Deus » realizado sem Deus – e por conseguinte um reino somente do homem –
resolve-se inevitavelmente no « fim perverso » de todas as coisas, descrito por
Kant: já o vimos e vemo-lo sempre de novo. De igual modo, também não há dúvida
de que, para Deus entrar verdadeiramente nas realidades humanas, não basta ser
pensado por nós, requer-se que Ele mesmo venha ao nosso encontro e nos fale.
Por isso, a razão necessita da fé para chegar a ser totalmente ela própria:
razão e fé precisam uma da outra para realizar a sua verdadeira natureza e
missão.

A verdadeira fisionomia da esperança cristã
24. Retomemos agora a questão: o que é que podemos esperar? E o que é que não
podemos esperar? Antes de mais, devemos constatar que um progresso por adição
só é possível no campo material. Aqui, no conhecimento crescente das estruturas
da matéria e correlativas invenções cada vez mais avançadas, verifica-se
claramente uma continuidade do progresso rumo a um domínio sempre maior da
natureza. Mas, no âmbito da consciência ética e da decisão moral, não há tal
possibilidade de adição, simplesmente porque a liberdade do homem é sempre nova
e deve sempre de novo tomar as suas decisões. Nunca aparecem simplesmente já
tomadas em nossa vez por outros – neste caso, de facto, deixaríamos de ser
livres. A liberdade pressupõe que, nas decisões fundamentais, cada homem, cada
geração seja um novo início. Certamente as novas gerações, tal como podem
construir sobre os conhecimentos e as experiências daqueles que as precederam,
podem haurir do tesouro moral da humanidade inteira. Mas podem também
recusá-lo, pois este não pode ter a mesma evidência das invenções materiais. O
tesouro moral da humanidade não está presente como o estão os instrumentos que
se usam; aquele existe como convite à liberdade e como sua possibilidade. Isto,
porém, significa que:
a) O recto estado das coisas humanas, o bem-estar moral do mundo não pode
jamais ser garantido simplesmente mediante as estruturas, por mais válidas que
estas sejam. Tais estruturas são não só importantes, mas necessárias; todavia,
não podem nem devem impedir a liberdade do homem. Inclusive, as melhores
estruturas só funcionam se numa comunidade subsistem convicções que sejam
capazes de motivar os homens para uma livre adesão ao ordenamento comunitário.
A liberdade necessita de uma convicção; esta não existe por si mesma, mas deve
ser sempre novamente conquistada comunitariamente.

b) Visto que o homem permanece sempre livre e dado que a sua liberdade é também
sempre frágil, não existirá jamais neste mundo o reino do bem definitivamente
consolidado. Quem prometesse o mundo melhor que duraria irrevocavelmente para
sempre, faria uma promessa falsa; ignora a liberdade humana. A liberdade deve
ser incessantemente conquistada para o bem. A livre adesão ao bem nunca
acontece simplesmente por si mesma. Se houvesse estruturas que fixassem de modo
irrevogável uma determinada – boa – condição do mundo, ficaria negada a
liberdade do homem e, por este motivo, não seriam de modo algum, em definitivo,
boas estruturas.

25. Consequência de tudo isto é que a busca sempre nova e trabalhosa de rectos
ordenamentos para as realidades humanas é tarefa de cada geração: nunca é uma
tarefa que se possa simplesmente dar por concluída. Mas, cada geração deve dar
a própria contribuição para estabelecer razoáveis ordenamentos de liberdade e
de bem, que ajudem a geração seguinte na sua orientação para o recto uso da
liberdade humana, dando assim – sempre dentro dos limites humanos – uma certa
garantia para o futuro também. Por outras palavras: as boas estruturas ajudam,
mas por si só não bastam. O homem não poderá jamais ser redimido simplesmente a
partir de fora. Equivocaram-se Francisco Bacon e os adeptos da corrente de
pensamento da idade moderna nele inspirada, ao considerar que o homem teria
sido redimido através da ciência. Com uma tal expectativa, está-se a pedir
demasiado à ciência; esta espécie de esperança é falaz. A ciência pode
contribuir muito para a humanização do mundo e dos povos. Mas, pode também pode
destruir o homem e o mundo, se não for orientada por forças que se encontram
fora dela. Além disso, devemos constatar também que o cristianismo moderno,
diante dos sucessos da ciência na progressiva estruturação do mundo, tinha-se
concentrado em grande parte somente sobre o indivíduo e a sua salvação. Deste
modo, restringiu o horizonte da sua esperança e não reconheceu suficientemente
sequer a grandeza da sua tarefa – apesar de ser grande o que continuou a fazer
na formação do homem e no cuidado dos fracos e dos que sofrem.

26. Não é a ciência que redime o homem. O homem é redimido pelo amor. Isto vale
já no âmbito deste mundo. Quando alguém experimenta na sua vida um grande amor,
conhece um momento de « redenção » que dá um sentido novo à sua vida. Mas,
rapidamente se dará conta também de que o amor que lhe foi dado não resolve,
por si só, o problema da sua vida. É um amor que permanece frágil. Pode ser
destruído pela morte. O ser humano necessita do amor incondicionado. Precisa
daquela certeza que o faz exclamar: « Nem a morte, nem a vida, nem os anjos,
nem os principados, nem o presente, nem o futuro, nem as potestades, nem a
altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poderá separar-nos do
amor de Deus, que está em
Cristo Jesus, nosso Senhor » (Rom 8,38-39). Se existe este
amor absoluto com a sua certeza absoluta, então – e somente então – o homem
está « redimido », independentemente do que lhe possa acontecer naquela
circunstância. É isto o que se entende, quando afirmamos: Jesus Cristo «
redimiu-nos ». Através d’Ele tornamo-nos seguros de Deus – de um Deus que não
constitui uma remota « causa primeira » do mundo, porque o seu Filho unigénito
fez-Se homem e d’Ele pode cada um dizer: « Vivo na fé do Filho de Deus, que me
amou e Se entregou a Si mesmo por mim » (Gal 2,20).

27. Neste sentido, é verdade que quem não conhece Deus, mesmo podendo ter
muitas esperanças, no fundo está sem esperança, sem a grande esperança que
sustenta toda a vida (cf. Ef 2,12). A verdadeira e grande esperança do homem,
que resiste apesar de todas as desilusões, só pode ser Deus – o Deus que nos
amou, e ama ainda agora « até ao fim », « até à plena consumação » (cf. Jo 13,1
e 19,30). Quem é atingido pelo amor começa a intuir em que consistiria
propriamente a « vida ». Começa a intuir o significado da palavra de esperança
que encontramos no rito do Baptismo: da fé espero a « vida eterna » – a vida
verdadeira que, inteiramente e sem ameaças, em toda a sua plenitude é
simplesmente vida. Jesus, que disse de Si mesmo ter vindo ao mundo para que
tenhamos a vida e a tenhamos em plenitude, em abundância (cf. Jo 10,10), também
nos explicou o que significa « vida »: « A vida eterna consiste nisto: Que Te
conheçam a Ti, por único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a Quem enviaste »
(Jo 17,3). A vida, no verdadeiro sentido, não a possui cada um em si próprio
sozinho, nem mesmo por si só: aquela é uma relação. E a vida na sua totalidade
é relação com Aquele que é a fonte da vida. Se estivermos em relação com Aquele
que não morre, que é a própria Vida e o próprio Amor, então estamos na vida.
Então « vivemos ».