8. Esta explicação fica ainda mais reforçada e
aplicada à vida concreta, se considerarmos o versículo 34 do décimo capítulo da
Carta aos Hebreus que, sob o aspecto da língua e do conteúdo, tem a ver com
esta definição de uma fé perpassada de esperança e prepara-a. No texto, o autor
fala aos crentes que viveram a experiência da perseguição, dizendo-lhes: « Não
só vos compadecestes dos encarcerados, mas aceitastes com alegria a confiscação
dos vossos bens (hyparchonton – Vg: bonorum), sabendo que possuís uma riqueza
melhor (hyparxin – Vg: substantiam) e imperecível ». Hyparchonta são as
propriedades, aquilo que na vida terrena constitui a sustentação, precisamente
a base, a « substância » da qual se necessita para viver. Esta « substância »,
a segurança normal para a vida, foi tirada aos cristãos durante a perseguição.
Eles suportaram-no, porque em todo o caso consideravam transcurável esta
substância material. Podiam prescindir dela, porque tinham achado uma « base »
melhor para a sua existência – uma base que permanece e que ninguém lhes pode
tirar. Não é possível deixar de ver a ligação existente entre estas duas
espécies de « substância », entre a sustentação ou base material e a afirmação
da fé como « base », como « substância » que permanece. A fé confere à vida uma
nova base, um novo fundamento, sobre o qual o homem se pode apoiar, e
consequentemente, o fundamento habitual, ou seja a confiança na riqueza
material, relativiza-se. Cria-se uma nova liberdade diante deste fundamento da
vida que só aparentemente é capaz de sustentar, embora o seu significado normal
não seja certamente negado com isso. Esta nova liberdade, a consciência da nova
« substância » que nos foi dada, ficou patente no martírio, quando as pessoas
se opuseram à prepotência da ideologia e dos seus órgãos políticos e, com a sua
morte, renovaram o mundo. Mas não é só no martírio… Aquela manifestou-se
sobretudo nas grandes renúncias a começar dos monges da antiguidade até
Francisco de Assis e às pessoas do nosso tempo que, nos Institutos e Movimentos
religiosos actuais, deixaram tudo para levar aos homens a fé e o amor de
Cristo, para ajudar as pessoas que sofrem no corpo e na alma. Aqui a nova «
substância » confirmou-se realmente como « substância »: da esperança destas
pessoas tocadas por Cristo brotou esperança para outros que viviam na escuridão
e sem esperança. Ficou demonstrado que esta nova vida possui realmente «
substância » e é « substância » que suscita vida para os outros. Para nós, que
vemos tais figuras, este seu actuar e viver é, de facto, uma « prova » de que
as coisas futuras, ou seja, a promessa de Cristo não é uma realidade apenas
esperada, mas uma verdadeira presença: Ele é realmente o « filósofo » e o «
pastor » que nos indica o que seja e onde está a vida.
9. Para compreender mais profundamente esta reflexão sobre as duas espécies de
substâncias – hypostasis e hyparchonta – e sobre as duas maneiras de viver que
com elas se exprimem, devemos reflectir ainda brevemente sobre duas palavras
referentes ao assunto, que se encontram no décimo capítulo da Carta aos
Hebreus. Trata-se das palavras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone
traduz-se normalmente por « paciência », perseverança, constância. Este saber
esperar, suportando pacientemente as provas, é necessário para o crente poder «
obter as coisas prometidas » (cf. 10,36). Na religiosidade do antigo judaísmo,
esta palavra era usada expressamente para a espera de Deus, característica de
Israel, para este perseverar na fidelidade a Deus, na base da certeza da
Aliança, num mundo que contradiz a Deus. Sendo assim, a palavra indica uma
esperança vivida, uma vida baseada na certeza da esperança. No Novo Testamento,
esta espera de Deus, este estar da parte de Deus assume um novo significado: é
que em Cristo, Deus manifestou-Se. Comunicou-nos já a « substância » das coisas
futuras, e assim a espera de Deus adquire uma nova certeza. É espera das coisas
futuras a partir de um dom já presente. É espera – na presença de Cristo, isto
é, com Cristo presente – que se completa no seu Corpo, na perspectiva da sua
vinda definitiva. Diversamente com hypostole, exprime-se o esquivar-se de
alguém que não ousa dizer, abertamente e com franqueza, a verdade talvez
perigosa. Este dissimular por espírito de temor diante dos homens, conduz à «
perdição » (Heb 10,39). Pois, « Deus não nos deu um espírito de timidez, mas de
fortaleza, amor e sabedoria », lê-se na Segunda Carta a Timóteo (1,7)
caracterizando assim, com uma bela expressão, a atitude fundamental do cristão.

A vida eterna – o que é?
10. Até agora estivemos a falar da fé e da esperança no Novo Testamento e nos
inícios do cristianismo, mas deixando sempre claro que não se tratava apenas do
passado; toda a reflexão feita tem a ver com a vida e a morte do homem em geral
e, portanto, interessa-nos também a nós, aqui e agora. Chegou o momento, porém,
de nos colocarmos explicitamente a questão: para nós, hoje a fé cristã é também
uma esperança que transforma e sustenta a nossa vida? Para nós aquela é «
performativa » – uma mensagem que plasma de modo novo a mesma vida – ou é
simplesmente « informação » que, entretanto, pusemos de lado porque nos parece
superada por informações mais recentes? Na busca de uma resposta, desejo partir
da forma clássica do diálogo, usado no rito do Baptismo, para exprimir o acolhimento
do recém-nascido na comunidade dos crentes e o seu renascimento em Cristo. O sacerdote
perguntava, antes de mais nada, qual era o nome que os pais tinham escolhido
para a criança, e prosseguia: « O que é que pedis à Igreja? ». Resposta: « A fé
». « E o que é que vos dá a fé? ». « A vida eterna ». Como vemos por este
diálogo, os pais pediam para a criança o acesso à fé, a comunhão com os
crentes, porque viam na fé a chave para a « vida eterna ». Com efeito hoje,
como sempre, é disto que se trata no Baptismo, quando nos tornamos cristãos: é
não somente um acto de socialização no âmbito da comunidade, nem simplesmente
de acolhimento na Igreja. Os pais esperam algo mais para o baptizando: esperam
que a fé – de que faz parte a corporeidade da Igreja e dos seus sacramentos –
lhe dê a vida, a vida eterna. Fé é substância da esperança. Aqui, porém, surge
a pergunta: Queremos nós realmente isto: viver eternamente? Hoje, muitas
pessoas rejeitam a fé, talvez simplesmente porque a vida eterna não lhes parece
uma coisa desejável. Não querem de modo algum a vida eterna, mas a presente;
antes, a fé na vida eterna parece, para tal fim, um obstáculo. Continuar a
viver eternamente – sem fim – parece mais uma condenação do que um dom.
Certamente a morte queria-se adiá-la o mais possível. Mas, viver sempre, sem um
termo, acabaria por ser fastidioso e, em última análise, insuportável. É isto
precisamente que diz, por exemplo, o Padre da Igreja Ambrósio na sua elegia
pelo irmão defunto Sátiro: « Sem dúvida, a morte não fazia parte da natureza,
mas tornou-se natural; porque Deus não instituiu a morte ao princípio, mas
deu-a como remédio. Condenada pelo pecado a um trabalho contínuo e a
lamentações insuportáveis, a vida dos homens começou a ser miserável. Deus teve
de pôr fim a estes males, para que a morte restituísse o que a vida tinha
perdido. Com efeito, a imortalidade seria mais penosa que benéfica, se não
fosse promovida pela graça ».[6] Antes, Ambrósio tinha dito: « Não devemos
chorar a morte, que é a causa de salvação universal »[7].
11. Independentemente do que Santo Ambrósio quisesse dizer precisamente com
estas palavras, é certo que a eliminação da morte ou mesmo o seu adiamento
quase ilimitado, deixaria a terra e a humanidade numa condição impossível e nem
mesmo prestaria um benefício ao indivíduo. Obviamente há uma contradição na
nossa atitude, que evoca um conflito interior da nossa mesma existência. Por um
lado, não queremos morrer; sobretudo quem nos ama não quer que morramos. Mas,
por outro, também não desejamos continuar a existir ilimitadamente, nem a terra
foi criada com esta perspectiva. Então, o que é que queremos na realidade? Este
paradoxo da nossa própria conduta suscita uma questão mais profunda: o que é,
na verdade, a « vida »? E o que significa realmente « eternidade »? Há momentos
em que de repente temos a sua percepção: sim, isto seria precisamente a « vida
» verdadeira, assim deveria ser. Em comparação, aquilo que no dia-a-dia
chamamos « vida », na verdade não o é. Agostinho, na sua extensa carta sobre a
oração, dirigida a Proba – uma viúva romana rica e mãe de três cônsules -,
escreve: no fundo, queremos uma só coisa, « a vida bem-aventurada », a vida que
é simplesmente vida, pura « felicidade ». No fim de contas, nada mais pedimos
na oração. Só para ela caminhamos; só disto se trata. Porém, depois Agostinho
diz também: se considerarmos melhor, no fundo não sabemos realmente o que
desejamos, o que propriamente queremos. Não conhecemos de modo algum esta
realidade; mesmo naqueles momentos em que pensamos tocá-la, não a alcançamos
realmente. « Não sabemos o que convém pedir » – confessa ele citando São Paulo
(Rm 8,26). Sabemos apenas que não é isto. Porém, no facto de não saber sabemos
que esta realidade deve existir. « Há em nós, por assim dizer, uma douta ignorância
» (docta ignorantia) – escreve ele. Não sabemos realmente o que queremos; não
conhecemos esta « vida verdadeira »; e, no entanto, sabemos que deve existir
algo que não conhecemos e para isso nos sentimos impelidos.[8]
12. Penso que Agostinho descreve aqui, de modo muito preciso e sempre válido, a
situação essencial do homem, uma situação donde provêm todas as suas
contradições e as suas esperanças. De certo modo, desejamos a própria vida, a
vida verdadeira, que depois não seja tocada sequer pela morte; mas, ao mesmo
tempo, não conhecemos aquilo para que nos sentimos impelidos. Não podemos
deixar de tender para isto e, no entanto, sabemos que tudo quanto podemos
experimentar ou realizar não é aquilo por que anelamos. Esta « coisa »
desconhecida é a verdadeira « esperança » que nos impele e o facto de nos ser
desconhecida é, ao mesmo tempo, a causa de todas as ansiedades como também de
todos os ímpetos positivos ou destruidores para o mundo autêntico e o homem
verdadeiro. A palavra « vida eterna » procura dar um nome a esta desconhecida
realidade conhecida. Necessariamente é uma expressão insuficiente, que cria
confusão. Com efeito, « eterno » suscita em nós a ideia do interminável, e isto
nos amedronta; « vida », faz-nos pensar na existência por nós conhecida, que
amamos e não queremos perder, mas que, frequentemente, nos reserva mais
canseiras que satisfações, de tal maneira que se por um lado a desejamos, por
outro não a queremos. A única possibilidade que temos é procurar sair, com o
pensamento, da temporalidade de que somos prisioneiros e, de alguma forma,
conjecturar que a eternidade não seja uma sucessão contínua de dias do
calendário, mas algo parecido com o instante repleto de satisfação, onde a
totalidade nos abraça e nós abraçamos a totalidade. Seria o instante de
mergulhar no oceano do amor infinito, no qual o tempo – o antes e o depois – já
não existe. Podemos somente procurar pensar que este instante é a vida em
sentido pleno, um incessante mergulhar na vastidão do ser, ao mesmo tempo que ficamos
simplesmente inundados pela alegria. Assim o exprime Jesus, no Evangelho de
João: « Eu hei-de ver-vos de novo; e o vosso coração alegrar-se-á e ninguém vos
poderá tirar a vossa alegria » (16,22). Devemos olhar neste sentido, se
quisermos entender o que visa a esperança cristã, o que esperamos da fé, do
nosso estar com Cristo.[9]

A esperança cristã é individualista?
13. Ao longo da sua história, os cristãos procuraram traduzir este saber, que
desconhece, em figuras ilustrativas, explanando imagens do « céu » que ficam
sempre aquém daquilo que conhecemos precisamente só por negação, através de um
não-conhecimento. Todas estas tentativas de representação da esperança deram a
muitos, no decorrer dos séculos, a coragem de viverem segundo a fé e, assim, abandonarem
inclusivamente os seus « hyparchonta », os bens materiais para a sua
existência. O autor da Carta aos Hebreus, no décimo primeiro capítulo, traçou,
por assim dizer, uma história daqueles que vivem na esperança e da sua condição
de caminhantes, uma história que desde Abel chega até à sua época. Contra este
tipo de esperança acendeu-se, na idade moderna, uma crítica sempre mais dura:
tratar-se-ia de puro individualismo, que teria abandonado o mundo à sua miséria
indo refugiar-se numa salvação eterna puramente privada. Henry de Lubac, na
introdução à sua obra fundamental « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme »,
recolheu algumas vozes características deste tipo, uma das quais merece ser
citada: « Será que encontrei a alegria? Não… Encontrei a minha alegria. O que
é algo terrivelmente diferente… A alegria de Jesus pode ser individual. Pode
pertencer a uma só pessoa, e esta está salva. Está em paz… agora e para
sempre, mas ela só. Esta solidão na alegria não a perturba. Pelo contrário: ela
sente-se precisamente a eleita! Na sua bem-aventurança, atravessa as batalhas
com uma rosa na mão ».[10]
14. A este respeito, Henry de Lubac, baseando-se na teologia dos Padres em toda
a sua amplidão, pôde demonstrar que a salvação foi sempre considerada como uma
realidade comunitária. A mesma Carta aos Hebreus fala de uma « cidade » (cf.
11,10.16; 12,22; 13,14) e, portanto, de uma salvação comunitária.
Coerentemente, o pecado é entendido pelos Padres como destruição da unidade do
género humano, como fragmentação e divisão. Babel, o lugar da confusão das
línguas e da separação, apresenta-se como expressão daquilo que é radicalmente
o pecado. Deste modo, a « redenção » aparece precisamente como a restauração da
unidade, onde nos encontramos novamente juntos numa união que se delínea na
comunidade mundial dos crentes. Não é necessário ocuparmo-nos aqui de todos os
textos, onde transparece o carácter comunitário da esperança. Retomemos a Carta
a Proba em que Agostinho
tenta ilustrar um pouco esta desconhecida realidade conhecida de que andamos à
procura. O seu ponto de partida é simplesmente a expressão « vida
bem-aventurada [feliz] ». Em seguida cita o Salmo 144 (143), 15: « Feliz o povo
cujo Deus é o Senhor ». E continua: « Para poder formar parte deste povo e […]
viver eternamente com Ele, recordemos que “o fim dos mandamentos é promover a
caridade, que procede de um coração puro, de uma consciência recta e de uma fé
sincera” (1 Tm 1,5) ».[11] Esta vida verdadeira, para a qual sempre tendemos,
depende do facto de se estar na união existencial com um « povo » e pode
realizar-se para cada pessoa somente no âmbito deste « nós ». Aquela pressupõe,
precisamente, o êxodo da prisão do próprio « eu », pois só na abertura deste
sujeito universal é que se abre também o olhar para a fonte da alegria, para o
amor em pessoa, para Deus.
15. Esta visão da « vida bem-aventurada » orientada para a comunidade visa,
certamente, algo que está para além do mundo presente, mas é precisamente deste
modo que ela tem a ver também com a edificação do mundo – segundo formas muito
distintas, conforme o contexto histórico e as possibilidades por ele oferecidas
ou excluídas. No tempo de Agostinho, quando a irrupção de novos povos ameaçava
aquela coesão do mundo que dava uma certa garantia de direito e de vida numa
comunidade jurídica, tratava-se de fortalecer os fundamentos realmente
basilares desta comunidade de vida e de paz, para poder sobreviver no meio da
transformação do mundo. Deixando de lado outros casos, procuremos lançar um
olhar sobre um momento da Idade Média, emblemático sob determinados aspectos.
Na consciência comum, os mosteiros eram vistos como os lugares da fuga do mundo
(« contemptus mundi ») e do subtrair-se à responsabilidade pelo mundo na
procura da salvação privada. Bernardo de Claraval, que, com a sua Ordem
reformada, trouxe uma multidão de jovens para os mosteiros, tinha a este
respeito uma visão muito distinta. Na sua opinião, os monges desempenham uma
tarefa para bem de toda a Igreja e, por conseguinte, também de todo o mundo.
Com muitas imagens, ele ilustra a responsabilidade dos monges pelo organismo
inteiro da Igreja, antes, pela humanidade; aplica a eles esta frase do
Pseudo-Rufino: « O género humano vive graças a poucos; se estes não existissem,
o mundo pereceria… ».[12] Os contemplativos (contemplantes) devem tornar-se
trabalhadores agrícolas (laborantes) – diz ele. A nobreza do trabalho, que o
cristianismo herdou do judaísmo, estava patente nas regras monásticas de
Agostinho e de Bento. Bernardo retoma este conceito. Os jovens nobres que
afluíam aos seus mosteiros deviam submeter-se ao trabalho manual. É verdade que
Bernardo diz explicitamente que nem mesmo o mosteiro pode restabelecer o
Paraíso; mas defende que aquele deve, como lugar de amanho manual e espiritual,
preparar o novo Paraíso. O terreno bravio de um bosque torna-se fértil,
precisamente quando, ao mesmo tempo, se deitam abaixo as árvores da soberba, se
extirpa o que de bravio cresce nas almas e se prepara assim o terreno onde
possa prosperar pão para o corpo e para a alma.[13] Por acaso, olhando
precisamente a história actual, não se constata novamente que nenhuma
estruturação positiva do mundo é possível nos lugares onde as almas se
brutalizam?

A transformação da fé-esperança cristã no tempo moderno
16. Como pôde desenvolver-se a ideia de que a mensagem de Jesus é estritamente
individualista e visa apenas o indivíduo? Como é que se chegou a interpretar a
« salvação da alma » como fuga da responsabilidade geral e, consequentemente, a
considerar o programa do cristianismo como busca egoísta da salvação que se
recusa a servir os outros? Para encontrar uma resposta à questão, devemos
lançar um olhar sobre as componentes fundamentais do tempo moderno. Estas
aparecem, com particular clareza, em Francisco Bacon. Que
uma nova época tenha surgido – graças à descoberta da América e às novas
conquistas técnicas que permitiram este desenvolvimento – é um dado fora de
discussão. Mas, sobre o que é que se baseia esta mudança epocal? É a nova
correlação de experiência e método que coloca o homem em condições de chegar a
uma interpretação da natureza conforme às suas leis e, deste modo, conseguir
finalmente « a vitória da arte sobre a natureza » (victoria cursus artis super
naturam).[14] A novidade – conforme a visão de Bacon – está numa nova
correlação entre ciência e prática. Isto foi depois aplicado também
teologicamente: esta nova correlação entre ciência e prática significaria que o
domínio sobre a criação, dado ao homem por Deus e perdido no pecado original,
ficaria restabelecido.[15]