Carta Encíclica Spe Salvi (Salvos na Esperança) Parte 1

DO SUMO
PONTÍFICE BENTO XVI AOS BISPOS AOS PRESBÍTEROS E AOS DIÁCONOS ÀS PESSOAS CONSAGRADAS E A TODOS OS FIÉIS LEIGOS SOBRE A ESPERANÇA CRISTÃ
Introdução

1. « SPE SALVI facti sumus » – é na esperança que fomos salvos: diz São Paulo
aos Romanos e a nós também (Rm 8,24). A « redenção », a salvação, segundo a fé
cristã, não é um simples dado de facto. A redenção é-nos oferecida no sentido
que nos foi dada a esperança, uma esperança fidedigna, graças à qual podemos
enfrentar o nosso tempo presente: o presente, ainda que custoso, pode ser
vivido e aceite, se levar a uma meta e se pudermos estar seguros desta meta, se
esta meta for tão grande que justifique a canseira do caminho. E imediatamente
se levanta a questão: mas de que género é uma tal esperança para poder
justificar a afirmação segundo a qual a partir dela, e simplesmente porque ela
existe, nós fomos redimidos? E de que tipo de certeza se trata?
A fé é esperança
2. Antes de nos debruçarmos sobre estas questões, hoje particularmente
sentidas, devemos escutar com um pouco mais de atenção o testemunho da Bíblia
sobre a esperança. Esta é, de facto, uma palavra central da fé bíblica, a ponto
de, em várias passagens, ser possível intercambiar os termos « fé » e «
esperança ». Assim, a Carta aos Hebreus liga estreitamente a « plenitude da fé
» (10,22) com a « imutável profissão da esperança » (10,23). De igual modo,
quando a Primeira Carta de Pedro exorta os cristãos a estarem sempre prontos a
responder a propósito do logos – o sentido e a razão – da sua esperança (3,15),
« esperança » equivale a « fé ». Quão determinante se revelasse para a
consciência dos primeiros cristãos o facto de terem recebido o dom de uma
esperança fidedigna, manifesta-se também nos textos onde se compara a
existência cristã com a vida anterior à fé ou com a situação dos adeptos de
outras religiões. Paulo lembra aos Efésios que, antes do seu encontro com
Cristo, estavam « sem esperança e sem Deus no mundo » (Ef 2,12). Naturalmente,
ele sabe que eles tinham seguido deuses, que tiveram uma religião, mas os seus
deuses revelaram-se discutíveis e, dos seus mitos contraditórios, não emanava
qualquer esperança. Apesar de terem deuses, estavam « sem Deus » e,
consequentemente, achavam-se num mundo tenebroso, perante um futuro obscuro. «
In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (No nada, do nada, quão cedo recaímos)
[1] diz um epitáfio daquela época; palavras nas quais aparece, sem rodeios,
aquilo a que Paulo alude. Ao mesmo tempo, diz aos Tessalonicenses: não deveis «
entristecer-vos como os outros que não têm esperança » (1 Ts 4,13). Aparece
aqui também como elemento distintivo dos cristãos o facto de estes terem um
futuro: não é que conheçam em detalhe o que os espera, mas sabem em termos gerais
que a sua vida não acaba no vazio. Somente quando o futuro é certo como
realidade positiva, é que se torna vivível também o presente. Sendo assim,
podemos agora dizer: o cristianismo não era apenas uma « boa nova », ou seja,
uma comunicação de conteúdos até então ignorados. Em linguagem actual,
dir-se-ia: a mensagem cristã não era só « informativa », mas « performativa ».
Significa isto que o Evangelho não é apenas uma comunicação de realidades que
se podem saber, mas uma comunicação que gera factos e muda a vida. A porta
tenebrosa do tempo, do futuro, foi aberta de par em par. Quem tem esperança,
vive diversamente; foi-lhe dada uma vida nova.
3. Porém, agora coloca-se a questão: em que consiste esta esperança que,
enquanto esperança, é « redenção »? Pois bem, o núcleo da resposta encontra-se
no trecho da Carta aos Efésios já citado: os Efésios, antes do encontro com
Cristo, estavam sem esperança, porque estavam « sem Deus no mundo ». Chegar a
conhecer Deus, o verdadeiro Deus: isto significa receber esperança. A nós, que
desde sempre convivemos com o conceito cristão de Deus e a ele nos habituamos,
a posse duma tal esperança que provém do encontro real com este Deus quase nos
passa despercebida. O exemplo de uma santa da nossa época pode, de certo modo, ajudar-nos
a entender o que significa encontrar pela primeira vez e realmente este Deus.
Refiro-me a Josefina Bakhita, uma africana canonizada pelo Papa João Paulo II.
Nascera por volta de 1869 – ela mesma não sabia a data precisa – no Darfur,
Sudão. Aos nove anos de idade foi raptada pelos traficantes de escravos,
espancada barbaramente e vendida cinco vezes nos mercados do Sudão. Por último,
acabou escrava ao serviço da mãe e da esposa de um general, onde era
diariamente seviciada até ao sangue; resultado disso mesmo foram as 144
cicatrizes que lhe ficaram para toda a vida. Finalmente, em 1882, foi comprada
por um comerciante italiano para o cônsul Callisto Legnani que, ante a avançada
dos mahdistas, voltou para a Itália. Aqui, depois de « patrões » tão terríveis
que a tiveram como sua propriedade até agora, Bakhita acabou por conhecer um «
patrão » totalmente diferente – no dialecto veneziano que agora tinha
aprendido, chamava « paron » ao Deus vivo, ao Deus de Jesus Cristo. Até então
só tinha conhecido patrões que a desprezavam e maltratavam ou, na melhor das
hipóteses, a consideravam uma escrava útil. Mas agora ouvia dizer que existe um
« paron » acima de todos os patrões, o Senhor de todos os senhores, e que este
Senhor é bom, a bondade em
pessoa. Soube que este Senhor também a conhecia, tinha-a
criado; mais ainda, amava-a. Também ela era amada, e precisamente pelo « Paron
» supremo, diante do qual todos os outros patrões não passam de miseráveis
servos. Ela era conhecida, amada e esperada.

Mais ainda, este Patrão tinha enfrentado pessoalmente o destino de ser
flagelado e agora estava à espera dela « à direita de Deus Pai ». Agora ela
tinha « esperança »; já não aquela pequena esperança de achar patrões menos
cruéis, mas a grande esperança: eu sou definitivamente amada e aconteça o que
acontecer, eu sou esperada por este Amor. Assim a minha vida é boa. Mediante o
conhecimento desta esperança, ela estava « redimida », já não se sentia
escrava, mas uma livre filha de Deus. Entendia aquilo que Paulo queria dizer
quando lembrava aos Efésios que, antes, estavam sem esperança e sem Deus no
mundo: sem esperança porque sem Deus. Por isso, quando quiseram levá-la de novo
para o Sudão, Bakhita negou-se; não estava disposta a deixar-se separar
novamente do seu « Paron ». A 9 de Janeiro de 1890, foi baptizada e crismada e
recebeu a Sagrada Comunhão das mãos do Patriarca de Veneza. A 8 de Dezembro de
1896, em Verona, pronunciou os votos na Congregação das Irmãs Canossianas e
desde então, a par dos serviços na sacristia e na portaria do convento, em
várias viagens pela Itália procurou sobretudo incitar à missão: a libertação
recebida através do encontro com o Deus de Jesus Cristo, sentia que devia
estendê-la, tinha de ser dada também a outros, ao maior número possível de pessoas.
A esperança, que nascera para ela e a « redimira », não podia guardá-la para
si; esta esperança devia chegar a muitos, chegar a todos.

O conceito de esperança baseada sobre a fé no Novo Testamento e na Igreja
primitiva
4. Antes de enfrentar a questão de saber se também para nós o encontro com
aquele Deus que, em Cristo, nos mostrou a sua Face e abriu o seu Coração poderá
ser « performativo » e não somente « informativo », ou seja, se poderá
transformar a nossa vida a ponto de nos fazer sentir redimidos através da
esperança que o mesmo exprime, voltemos de novo à Igreja primitiva. Não é
difícil notar como a experiência da humilde escrava africana Bakhita foi também
a experiência de muitas pessoas maltratadas e condenadas à escravidão no tempo
do cristianismo nascente. O cristianismo não tinha trazido uma mensagem
sócio-revolucionária semelhante à de Espártaco que tinha fracassado após lutas
cruentas. Jesus não era Espártaco, não era um guerreiro em luta por uma
libertação política, como Barrabás ou Bar-Kochba. Aquilo que Jesus – Ele mesmo
morto na cruz – tinha trazido era algo de totalmente distinto: o encontro com o
Senhor de todos os senhores, o encontro com o Deus vivo e, deste modo, o
encontro com uma esperança que era mais forte do que os sofrimentos da
escravatura e, por isso mesmo, transformava a partir de dentro a vida e o
mundo. A novidade do que tinha acontecido revela-se, com a máxima evidência, na
Carta de São Paulo a Filémon. Trata-se de uma carta, muito pessoal, que Paulo
escreve no cárcere e entrega ao escravo fugitivo Onésimo para o seu patrão –
precisamente Filémon. É verdade, Paulo envia de novo o escravo para o seu
patrão, de quem tinha fugido, e fá-lo não impondo, mas suplicando: « Venho
pedir-te por Onésimo, meu filho, que gerei na prisão […]. De novo to enviei e
tu torna a recebê-lo, como às minhas entranhas […]. Talvez ele se tenha
apartado de ti por algum tempo, para que tu o recobrasses para sempre, não já
como escravo, mas, em vez de escravo, como irmão muito amado » (Flm 10-16). Os
homens que, segundo o próprio estado civil, se relacionam entre si como patrões
e escravos, quando se tornaram membros da única Igreja passaram as ser entre si
irmãos e irmãs – assim se tratavam os cristãos mutuamente. Em virtude do
Baptismo, tinham sido regenerados, tinham bebido do mesmo Espírito e recebiam
conjuntamente, um ao lado do outro, o Corpo do Senhor. Apesar de as estruturas
externas permanecerem as mesmas, isto transformava a sociedade a partir de
dentro. Se a Carta aos Hebreus diz que os cristãos não têm aqui neste mundo uma
morada permanente, mas procuram a futura (cf. Heb 11, 13-14; Fil 3,20), isto
não significa de modo algum adiar para uma perspectiva futura: a sociedade
presente é reconhecida pelos cristãos como uma sociedade imprópria; eles
pertencem a uma sociedade nova, rumo à qual caminham e que, na sua
peregrinação, é antecipada.
5. Devemos acrescentar ainda um outro ponto de vista. A Primeira Carta aos
Coríntios (1,18-31) mostra-nos que uma grande parte dos primeiros cristãos
pertencia às classes baixas da sociedade e, por isso mesmo, se sentia livre
para a experiência da nova esperança, como constatámos no exemplo de Bakhita.
Porém, já desde os começos, havia também conversões nas classes aristocráticas
e cultas, visto que também estas viviam « sem esperança e sem Deus no mundo ».
O mito tinha perdido a sua credibilidade; a religião romana de Estado tinha-se
esclerosado em mero cerimonial, que se realizava escrupulosamente, mas reduzido
já simplesmente a uma « religião política ». O racionalismo filosófico tinha
relegado os deuses para o campo do irreal. O Divino era visto de variados modos
nas forças cósmicas, mas um Deus a Quem se podia rezar não existia. Paulo
ilustra, de forma absolutamente apropriada, a problemática essencial da
religião de então, quando contrapõe à vida « segundo Cristo » uma vida sob o
domínio dos « elementos do mundo » (Col 2,8). Nesta perspectiva, pode ser
esclarecedor um texto de São Gregório Nazianzeno. Diz ele que, no momento em
que os magos guiados pela estrela adoraram Cristo, o novo rei, deu-se por
encerrada a astrologia, pois agora as estrelas giram segundo a órbita
determinada por Cristo [2] De facto, nesta cena fica invertida a concepção do
mundo de então, que hoje, de um modo distinto, aparece de novo florescente. Não
são os elementos do cosmo, as leis da matéria que, no fim das contas, governam
o mundo e o homem, mas é um Deus pessoal que governa as estrelas, ou seja, o
universo; as leis da matéria e da evolução não são a última instância, mas razão,
vontade, amor: uma Pessoa. E se conhecemos esta Pessoa e Ela nos conhece, então
verdadeiramente o poder inexorável dos elementos materiais deixa de ser a
última instância; deixámos de ser escravos do universo e das suas leis, então
somos livres. Tal consciência impeliu na antiguidade os ânimos sinceros a
indagar. O céu não está vazio. A vida não é um simples produto das leis e da
casualidade da matéria, mas em tudo e, contemporaneamente, acima de tudo há uma
vontade pessoal, há um Espírito que em Jesus Se revelou como Amor.[3]
6. Os sarcófagos dos primórdios do cristianismo ilustram visivelmente esta
concepção (com a morte diante dos olhos a questão do significado da vida
torna-se inevitável). A figura de Cristo é interpretada, nos antigos sarcófagos,
sobretudo através de duas imagens: a do filósofo e a do pastor. Em geral, por
filosofia não se entendia então uma difícil disciplina académica, tal como ela
se apresenta hoje. O filósofo era antes aquele que sabia ensinar a arte
essencial: a arte de ser rectamente homem, a arte de viver e de morrer.
Certamente, já há muito tempo que os homens se tinham apercebido de que boa
parte dos que circulavam como filósofos, como mestres de vida, não passavam de
charlatães que com suas palavras granjeavam dinheiro, enquanto sobre a
verdadeira vida nada tinham a dizer. Isto era mais uma razão para se procurar o
verdadeiro filósofo que soubesse realmente indicar o itinerário da vida. Quase
ao fim do século terceiro, encontramos pela primeira vez em Roma, no sarcófago
de um menino e no contexto da ressurreição de Lázaro, a figura de Cristo como o
verdadeiro filósofo que, numa mão, segura o Evangelho e, na outra, o bastão do
viandante, próprio do filósofo. Com este bastão, Ele vence a morte; o Evangelho
traz a verdade que os filósofos peregrinos tinham buscado em vão. Nesta imagem, que
sucessivamente por um longo período havia de perdurar na arte dos sarcófagos,
torna-se evidente aquilo que tanto as pessoas cultas como as simples
encontravam em Cristo: Ele diz-nos quem é na realidade o homem e o que ele deve
fazer para ser verdadeiramente homem. Ele indica-nos o caminho, e este caminho
é a verdade. Ele mesmo é simultaneamente um e outra, sendo por isso também a
vida de que todos nós andamos à procura. Ele indica ainda o caminho para além
da morte; só quem tem a possibilidade de fazer isto é um verdadeiro mestre de
vida. O mesmo se torna visível na imagem do pastor. Tal como sucedia com a
representação do filósofo, assim também na figura do pastor a Igreja primitiva
podia apelar-se a modelos existentes da arte romana. Nesta, o pastor era, em
geral, expressão do sonho de uma vida serena e simples de que as pessoas, na
confusão da grande cidade, sentiam saudade. Agora a imagem era lida no âmbito
de um novo cenário que lhe conferia um conteúdo mais profundo: « O Senhor é meu
pastor, nada me falta […] Mesmo que atravesse vales sombrios, nenhum mal
temerei, porque estais comigo » (Sal 23[22], 1.4). O verdadeiro pastor é Aquele
que conhece também o caminho que passa pelo vale da morte; Aquele que, mesmo na
estrada da derradeira solidão, onde ninguém me pode acompanhar, caminha comigo
servindo-me de guia ao atravessá-la: Ele mesmo percorreu esta estrada, desceu
ao reino da morte, venceu-a e voltou para nos acompanhar a nós agora e nos dar
a certeza de que, juntamente com Ele, acha-se uma passagem. A certeza de que
existe Aquele que, mesmo na morte, me acompanha e com o seu « bastão e o seu
cajado me conforta », de modo que « não devo temer nenhum mal » (cf. Sal
23[22],4): esta era a nova « esperança » que surgia na vida dos crentes.
7. Devemos voltar, uma vez mais, ao Novo Testamento. No décimo primeiro
capítulo da Carta aos Hebreus (v. 1), encontra-se, por assim dizer, uma certa
definição da fé que entrelaça estreitamente esta virtude com a esperança. À
volta da palavra central desta frase começou a gerar-se desde a Reforma, uma
discussão entre os exegetas, mas que parece hoje encaminhar-se para uma
interpretação comum. Por enquanto, deixo o termo em questão sem traduzir. A
frase soa, pois, assim: « A fé é hypostasis das coisas que se esperam; prova
das coisas que não se vêem ». Para os Padres e para os teólogos da Idade Média
era claro que a palavra grega hypostasis devia ser traduzida em latim pelo
termo substantia. De facto, a tradução latina do texto, feita na Igreja antiga,
diz: « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium
– a fé é a “substância” das coisas que se esperam; a prova das coisas que não
se vêem ». Tomás de Aquino,[4] servindo-se da terminologia da tradição
filosófica em que se encontra, explica: a fé é um « habitus », ou seja, uma
predisposição constante do espírito, em virtude do qual a vida eterna tem
início em nós e a razão é levada a consentir naquilo que não vê. Deste modo, o
conceito de « substância » é modificado para significar que pela fé, de forma
incoativa – poderíamos dizer « em gérmen » e portanto segundo a « substância »
– já estão presentes em nós as coisas que se esperam: a totalidade, a vida
verdadeira. E precisamente porque a coisa em si já está presente, esta presença
daquilo que há-de vir cria também certeza: esta « coisa » que deve vir ainda
não é visível no mundo externo (não « aparece »), mas pelo facto de a
trazermos, como realidade incoativa e dinâmica dentro de nós, surge já agora
uma certa percepção dela. Para Lutero, que não nutria muita simpatia pela Carta
aos Hebreus em si própria, o conceito de « substância », no contexto da sua
visão da fé, nada significava. Por isso, interpretou o termo
hipóstase/substância não no sentido objectivo (de realidade presente em nós),
mas no subjectivo, isto é, como expressão de uma atitude interior e,
consequentemente, teve naturalmente de entender também o termo argumentum como
uma disposição do sujeito. No século XX, esta interpretação impôs-se também na
exegese católica – pelo menos na Alemanha – de modo que a tradução ecuménica em
alemão do Novo Testamento, aprovada pelos Bispos diz: « Glaube aber ist:
Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht
» (fé é: permanecer firmes naquilo que se espera, estar convencidos daquilo que
não se vê). Em si mesmo, isto não está errado; mas não é o sentido do texto,
porque o termo grego usado (elenchos) não tem o valor subjectivo de « convicção
», mas o valor objectivo de « prova ». Com razão, pois, a recente exegese
protestante chegou a uma convicção diversa: « Agora, porém, já não restam
dúvidas de que esta interpretação protestante, tida como clássica, é
insustentável ».[5] A fé não é só uma inclinação da pessoa para realidades que
hão-de vir, mas estão ainda totalmente ausentes; ela dá-nos algo. Dá-nos já
agora algo da realidade esperada, e esta realidade presente constitui para nós
uma « prova » das coisas que ainda não se vêem. Ela atrai o futuro para dentro do
presente, de modo que aquele já não é o puro « ainda-não ». O facto de este
futuro existir, muda o presente; o presente é tocado pela realidade futura, e
assim as coisas futuras derramam-se naquelas presentes e as presentes nas
futuras.

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    Sobre Prof. Felipe Aquino

    O Prof. Felipe Aquino é doutor em Engenharia Mecânica pela UNESP e mestre na mesma área pela UNIFEI. Foi diretor geral da FAENQUIL (atual EEL-USP) durante 20 anos e atualmente é Professor de História da Igreja do “Instituto de Teologia Bento XVI” da Diocese de Lorena e da Canção Nova. Cavaleiro da Ordem de São Gregório Magno, título concedido pelo Papa Bento XVI, em 06/02/2012. Foi casado durante 40 anos e é pai de cinco filhos. Na TV Canção Nova, apresenta o programa “Escola da Fé” e “Pergunte e Responderemos”, na Rádio apresenta o programa “No Coração da Igreja”. Nos finais de semana prega encontros de aprofundamento em todo o Brasil e no exterior. Escreveu 73 livros de formação católica pelas editoras Cléofas, Loyola e Canção Nova.
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