A Consciência de Jesus segundo Leonardo Boff

Há alguns meses vi-me inesperadamente envolvido num sério debate sobre a questão da consciência de Jesus acerca de seu próprio ser e de sua missão. Surpreendeu-me a destreza com que um grupo de estudantes de Teologia manejava as obras de Frei Leonardo Boff, O.F.M., e argumentava, triunfante, com o velho “Magister dixit”, para apresentar uma realmente estranha figura de Jesus de Nazaré.

Sentia dificuldades em acreditar que tais concepções pudessem estar em obras teológicas católicas. Tive que conceder que não havia lido os escritos cristológicos de meu famoso confrade petropolitano. Prometi estudá-los, com atenção especial à questão da consciência de Jesus. Baseia-se o estudo nestes dois livros de Leonardo Boff (= LB):

Jesus Cristo Libertador. Ensaio de Cristologia crítica para o nosso tempo. 9° edição. Editora Vozes, Petrópolis, 1983 (a primeira edição é de 1972). Será aqui citado abreviadamente: Libertador.

Paixão de Cristo – Paixão do Mundo. Os fatos, as interpretações e o significado ontem e hoje. 2ª edição. Editora Vozes, Petrópolis, 1978 (a primeira edição é de 1977. Será aqui citado abreviadamente: Paixão.
 
1. O modo como LB concebe a consciência que Jesus de Nazaré tinha de si mesmo e de sua missão se entende melhor a partir de sua doutrina sobre a divindade de Jesus. LB se sente inteiramente à vontade para dizer e repetir catolicamente que “Jesus é verdadeiramente Deus”. Eis, porém, como explica esta verdade de fé em Libertador: Pensa LB que todo ser humano tem por sua natureza uma abertura tal a Deus que o torna “capaz do Infinito” (p. 221). Este princípio da antropologia transcendental é então assim aplicado: “Jesus realizou de forma absoluta e cabal esta capacidade humana, a tal ponto de poder identificar-se com o Infinito.

A Encarnação significa a realização exaustiva e total de uma possibilidade que Deus colocou pela criação dentro da existência humana”. Depois esclarece: “O homem pode, pelo amor, abrir-se de tal modo a Deus e aos outros, que chega a esvaziar-se totalmente de si mesmo e plenificar-se na mesma proporção pela realidade dos outros e de Deus. Ora, isso se deu exatamente com Jesus Cristo” (Libertador p. 221).

Daí sua repetida exclamação: “Humano assim como Jesus só poderia ser Deus mesmo!” (pp. 171, 193, 269). Tanto se entusiasmou por esta formulação que a colocou como título do capítulo décimo de Libertador.
Mas o que se realizou em Jesus de Nazaré poderia ocorrer igualmente em cada ser humano: “Nós outros, irmãos de Jesus, temos recebido de Deus e dele o mesmo desafio: de nos abrirmos mais e mais a tudo e a todos, para podermos ser, à semelhança de Cristo, repletos da comunicação divina e humana” (p. 221).

Na p. 269, LB explica o que entende por Encarnação: “Abrir-se a Deus de tal forma que (Jesus) pôde identificar-se com Ele. A encarnação designa exatamente a absoluta e exaustiva realização desta possibilidade contida dentro do horizonte da realidade humana, pela primeira vez concretizada por Jesus de Nazaré. Sua história pessoal revelou um tipo de ser-homem, uma forma de comportamento, de falar, de relacionar-se com Deus e com os outros que rompia os critérios comuns de interpretação religiosa. Sua profunda humanidade deixou transparecer estruturas antropológicas numa limpidez e transparência para o Divino que superaram tudo o que até então na história religiosa da humanidade havia surgido. Humano assim como Jesus só poderia ser Deus mesmo. Por causa de tudo isso Jesus de Nazaré foi designado com justa razão de Cristo”.

Já que esta Encarnação pode ser repetida por todos os seres humanos, existe em todos eles uma estrutura crística, que é anterior ao Jesus histórico e dele independente, mas nele se manifestou de forma absoluta e exaustiva (p. 269). Tal “estrutura crística” não tem nenhuma referência especial ou necessária ao Mistério Pascal de Jesus, que é apenas seu grande modelo. “Todas as vezes que o homem se abre para Deus e para o outro, sempre que se realiza verdadeiro amor e superação do egoísmo, quando o homem busca justiça, solidariedade e perdão, aí se dá verdadeiro cristianismo e emerge dentro da história humana a estrutura crística” (p. 269s).

Será, pois, sempre um processo de autorredenção mediante a estrutura crística virtualmente presente em cada ser humano. Eis o que de fato aconteceu com o homem de Nazaré: “Jesus em sua humanidade viveu com tal radical idade a estrutura crística que deve ser considerado como o melhor fruto da evolução humana… ; como aquele homem que já atingiu a meta do processo de humanização do homem” (p. 271).
Assim LB pode estabelecer esta tese: “A plena hominização do homem supõe a hominização de Deus” (p. 272, título). Daí a doutrina: “O homem mais perfeito, completo, definitivo e acabado é aquele que pôde identificar-se e ser-um com o Infinito. Ora, Jesus de Nazaré foi aquele ser humano que realizou essa possibilidade humana até o extremo e assim logrou chegar à meta da hominização. Porque foi de tal forma aberto a Deus a ponto de ser totalmente repletado por Ele, é que deve ser chamado de Deus encarnado” (p. 272s).
Eis a Encarnação!

Mas todos podem chegar a isso: “O homem, para tornar-se verdadeiramente ele mesmo, deve poder realizar as possibilidades inscritas em sua natureza, especialmente essa de poder ser um com Deus. Quando o homem chega a tal comunhão com Deus a ponto de formar com Ele uma unidade sem confusão, sem divisão e sem mutação, então atinge seu ponto máximo de hominização.
Quando isso se verifica, Deus se humaniza e o homem se diviniza, e surge na história Jesus Cristo” (p. 273).
Tomando tudo isso a sério, deve-se concluir que Jesus de Nazaré não era o Verbo encarnado desde sua conceição, mas foi divinizando-se pouco a pouco até ser “totalmente repleto”.
É nesse lento processo de divinização ou plena hominização que devemos entender também a progressiva consciência que Jesus de Nazaré não era o Verbo encarnado desde sua conceição, mas foi divinizando-se pouco a pouco até ser “totalmente repleto”.
É nesse lento processo de divinização ou plena hominização que devemos entender também a progressiva consciência que Jesus foi adquirindo e que tinha de si mesmo.

2. Mas, para podermos conhecer a autoconsciência de Jesus, não podemos, segundo LB, recorrer sem mais às afirmações que os evangelistas lhe atribuem. Pois, segundo LB, os Evangelhos foram escritos numa mentalidade “pré-científica, mítica e acrítica’ (p. 46); são “o resultado de um longo processo de reflexão, pregação e catequese que a comunidade dos discípulos elaborou sobre Jesus” (p. 46); são “a cristalização da dogmática da Igreja primitiva” (p. 46); “contêm POUCO do Jesus histórico, assim como ele foi e viveu” (p. 47); “retratam as tradições e o desenvolvimento dogmático da Igreja primitiva” (p. 48). Em suma, escreve LB em Paixão p. 73: “A situação atual dos textos neotestamentários, como ter-se-á evidenciado nas reflexões anteriores, vem cercada de tal forma por interpretações teológicas que já não se permite a reconstrução histórica do caminho de Jesus. O Jesus histórico só nos é acessível na mediação do Cristo de nossa fé. Em outras palavras: entre o Jesus histórico e nós existem as interpretações interessadas dos primeiros cristãos. Esta situação é objetiva e, em sua globalidade, insuperável”.

Poderia ser uma citação de Bultmann

Insistindo fortemente na distinção entre um fato histórico e seu significado ou sua interpretação teológica posterior, LB, dizendo-se constantemente apoiado em bons exegetas, recorre a um expediente relativamente fácil para determinar o que é “histórico” e o que é “teológico” ou interpretação à luz do plano divino. Quando nalgum texto atribuído pelos evangelistas ao Jesus histórico se encontram elementos “teológicos”, ele é declarado simplesmente “não-histórico” e creditado à reflexão teológica posterior e não mais ao Jesus histórico (incapaz de ser teólogo). Temos em LB um exemplo típico da aplicação conseqüente da hermenêutica bíblica racionatista, que seria “científica”. Como Rudolf Bultmann, LB opina que sabemos muito pouco sobre o Jesus histórico, mas, quando lhe convém, supõe, conhecer tão bem seu pensamento que é capaz de afirmar serenamente que Jesus tinha sobre tal ou tal ponto tal ou tal posição, que as comunidades palestinenses ou helenísticas depois modificaram de tal ou tal maneira…
Eis alguns exemplos desta pulverização dos evangelhos em seu livro Paixão:

– Na p. 42: todo o processo contra Jesus era reflexão teológica posterior: “A historicidade de todos estes dados é assaz discutida sem possibilidade de um consenso por causa da precariedade das próprias fontes. Acresce ainda que não constam da parte dos evangelistas testemunhos oculares do processo contra Jesus. O que os evangelistas referem, é reflexão teológica com forte acento em textos do AT”.

– Na p. 45: a entrada de Jesus em Jerusalém é um fato que “foi depois da ressurreição embelezado”. “Estamos, pois, mais diante de teologia do que de história fatual”.

– Na p. 46: o texto da purificação do templo, principalmente sobre o Filho do Homem que virá como juiz e libertador, “já é reflexão pós-pascal”.

– Na p. 46s: a cena da última ceia é colocada num “marco teológico e não histórico”. Os. textos eucarísticos não são de Jesus histórico. Mas sobre isso haverá depois informações mais detalhadas.

– Na p. 49s: a tentação do Getsêmani: “O atual relato vem urdido de teologia em função das necessidades parenéticas da Comunidade primitiva”. “As palavras da oração de Jesus parecem ser elaboração da Comunidade primitiva” (p. 50). A recomendação de vigiar e orar “é muito provavelmente um lógion parenético das primeiras comunidades”. Depois: “A consciência da tentação de Jesus, de como suportou e venceu na oração, levou a comunidade a elaborar a cena do Getsêmani. Seu conteúdo não se cinge a fatos históricos concretos, nas concerne à reflexão cristológica sobre Jesus” (p. 51).

– Na p. 52, sobre todo o processo da condenação de Jesus: “Historicamente certos são os fatos da crucificação, de condenação por Pilatos e da inscrição no alto da cruz em três línguas conhecidas dos judeus. Os demais fatos ou são urdidos de teologia ou constituem pura teologia, elaborada à luz da ressurreição e da reflexão sobre o AT”.

– Na p. 56: “As cenas de Herodes, de Barrabás, do ecce Homo e do lavar das mãos, como sinal de inocência, parecem estar a serviço de um motivo apologético da Igreja primitiva. Devem mostrar que o cristianismo não é perigoso ao Estado romano”.

– Não p. 58: as sete palavras de Jesus na cruz, com exceção da de Mc 15,34 (à qual voltaremos depois), “possuem valor histórico discutível”.

– Na p. 58: “Os sinais que se seguem à morte de Jesus constituem outros tantos procedimentos literários para recalcar o significado e a importância do fato”. A informação sobre o véu do templo que se rasgou de cima para baixo não refere um fato histórico, é um código literário. A confissão da fé do centurião romano ao pé da cruz “é profissão de fé do evangelista e de sua comunidade”.

– Na p. 62s: o texto de Mc 8,31 (sobre a “necessidade” do sofrimento de Jesus) “é pregação da comunidade primitiva e não palavra do Jesus histórico”.

– Na p. 65, sobre o texto de Mc 10,45 (“O Filho do Homem veio para dar sua vida em redenção de muitos”): “pertence ao código teológico de Marcos”. Particularmente o importante inciso

“dar a vida em resgate” é um acréscimo posterior “interpretando-se a vida e a morte de Jesus num sentido sacrifical” (p. 66).
– Na p. 67: Mc 14,6-8 (sobre a consciência de Jesus acerca de seu sepultamento): é uma adição posterior.

3. Com tanta teologia nos textos e tão poucos fatos históricos, já é
evidente que não estamos em condições de saber grande coisa sobre a
consciência de Jesus acerca de si mesmo e de sua obra. Tem-se a
impressão de que Jesus, segundo LB, antes de sua ressurreição, era
incapaz de fazer “teologia” ou de conhecer a vontade do Pai a seu
respeito.
Pode-se sem mais conceder que os Apóstolos e discípulos de Jesus
passaram por um profundo processo evolutivo na compreensão da natureza e
da missão de seu Mestre. Para eles a gloriosa ressurreição do Senhor
significou de fato uma total reviravolta em suas concepções. Os dois
discípulos de Emaús, que, como os demais (cf. At. 1,6), tinham posto em
Jesus suas ilusões messiânicas terrenas, receberam esta enérgica
repreensão de Jesus Ressuscitado: “O insensatos e lentos de coração para
crer tudo o que os profetas anunciaram! Não era preciso que o Cristo
sofresse tudo isso e entrasse em sua glória?” E, continua a informação
do evangelista, “começando por Moisés e por todos os Profetas, (Jesus)
interpretou-lhes em todas as Escrituras o que a ele dizia respeito” (Lc
24,25-27). E aos Apóstolos o Senhor Glorificado se dirigiu nestes
termos: “São estas as palavras que eu vos falei, estando ainda convosco:
era preciso que se cumprisse tudo o que está escrito sobre mim na Lei
de Moisés, nos Profetas e nos Salmos”. E continua o evangelista: “Então
(Jesus) abriu-lhes a mente para que entendessem as Escrituras” (Lc 24,
44-45). Foi também para isso que Jesus lhes prometeu o Espírito Santo:
“Ele vos conduzirá à verdade plena” (Jo 16,13); “sereis revestidos da
força do Alto” (Lc 24,29; At 1,4-5). E no dia de Pentecostes Jesus
“derramou” sobre eles a luz divina (At 2,33) e eles começaram a entender
teologia.

Mas é necessário distinguir claramente entre este processo evolutivo dos
seguidores de Jesus e o tipo de conhecimento que o próprio Jesus foi
adquirindo em sua vida terrestre antes de sua glorificação. LB supõe
constantemente que Jesus, antes da ressurreição, estava sujeito às mesmas limitações dos Apóstolos e que até
viveu profundamente afetado pelas falsas concepções de uma imaginada
mentalidade escatológica e apocalíptica de seu ambiente e tempo. Não se
pode igualar Jesus com os Apóstolos. A diferença é profunda e
incomensurável. Jesus histórico é de fato e historicamente “o Verbo que
se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14).

Não podemos simplesmente desconhecer a inaudita graça da “união
hipostática” no Jesus histórico pré-pascal, que faz dele um ser
totalmente diferente dos Apóstolos. A maneira como LB imagina a lenta
“divinização” de Jesus ou, como ele prefere, sua “plena hominização”
(cf. Libertador pp. 268-274), significa pura e simplesmente a negação do
dogma da união hipostática. Nem devemos esquecer o que aconteceu com o
Jesus histórico logo depois do batismo, “como Deus o ungiu com o
Espírito Santo e com poder” (At 10,36; ct. Mt 3,16). Se os Apóstolos ou
as primeiras comunidades cristãs, por terem testemunhado a Ressurreição e
recebido o Espírito Santo, eram tão capazes de fazer teologia e
interpretar os fatos da vida de Jesus à luz do plano eterno do Pai, por
que não podemos admitir idêntica ou maior capacidade em Jesus,
hipostaticamente unido ao Verbo, especialmente ungido pelo Espírito
Santo e intimamente identificado com o Pai? Se o Paulo histórico podia
ser “arrebatado até o paraíso, ouvir palavras inefáveis” e “receber
revelações extraordinárias” (cf. 2Cr 12, 1-7), que motivos haveria para
negar ao Jesus histórico conhecimentos verdadeiramente “teológicos” e
“revelados”, sobretudo quando ele mesmo afirma que os recebeu? “Não falo
por mim mesmo, mas o Pai, que me enviou, me prescreveu o que devo dizer
e de que falar” (Jo 12,49). Se já antes da Ressurreição, o Pai revelava
aos infantes os mistérios do Reino (cf. Mt. 11,25; 13,11), por que o
divino Infante Jesus não podia receber revelações do Pai?

4. Em sua obra anterior Libertador (de 1972), na p. 128, LB examina os
textos segundo os quais Jesus profetizou seus sofrimentos (Mc 8,31; 9,
31; 10,32-34 par.) e assume a morte sobre si como sacrifício para a
redenção dos homens (Mc 10,45; Lc 22,19s; Mt 26,26.28). Já que tais
profecias supõem um conhecimento bastante pormenorizado da paixão e
ressurreição, conclui LB: “parece que, realmente, são vaticinia ex
eventu, formuladas posteriormente com o fito de dar sentido ao problema
teológico contido na pergunta: Se Deus se manifestou estar do lado de Cristo pela ressurreição,
por que não manifestou isso antes?”(em Paixão p. 63 LB repete esta
tese). LB insiste particularmente em Mc 10,45 (“… para dar a sua vida
pela redenção de muitos”) e afirma que esta formulação “foi colocada na
boca de Jesus pela comunidade”, já que o texto paralelo de Lucas não
possui caráter soteriológico. LB passa então aos importantes textos
eucarísticos (1 Cr 11,27-26; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; Mt 26,26-29),
para dizer que, “parece, supõem uma teologia e uma práxis eucarística da
Igreja primitiva”. Admite como “jesuânicas” (vocábulo por ele usado
para textos considerados autênticos do próprio Jesus histórico) apenas
as palavras referidas por Lc 22,15-19a.29, por terem um caráter
escatológico (e não soteriológico, conceito que não cabe no divino
Salvador… ). E por isso, segundo o texto lucano, a última ceia tem um
sentido escatológico para significar “a antecipação da festa no Reino
de Deus que Cristo quis celebrar com seus amigos mais íntimos antes que
irrompesse a nova ordem” (p.129). Pois, e isso, sim, é, para LB,
histórico e autêntico: Jesus vivia no ambiente apocalíptico e
escatológico da época e acreditava firmemente que o Reino iria irromper
em sua vida (p. 129).

Mas segundo LB a última ceia como momento da instituição da Eucaristia,
com sentido soteriológico, de fato não aconteceu antes da morte de
Jesus. Houve apenas uma ceia, como tantas tinha havido antes, mas que
agora veio a ser a última, com sentido simbólico escatológico. O próprio
Jesus, nesta última ceia, ainda não sabia que iria morrer ou que
“devia” morrer. Ele ainda desconhecia o plano de Deus.

5. Para entender a consciência de Jesus, LB confere extrema importância
às últimas palavras de Jesus moribundo registradas por Mc 15,34: “Meu
Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” Aliás, seriam, segundo LB, as
únicas palavras historicamente garantidas de Jesus na cruz (p. 58) e seu
último grito. Ele chega a escrever: “A cristologia e o tema da
consciência messiânica de Jesus e de seu caminho concreto deve, ao nosso
modo de ver, ser pensado a partir de Mc 15,34” (Paixão p. 69).

Contava Jesus com a morte violenta?
 
Segundo LB em Libertador p. 129, Jesus tinha a consciência de ser o
instrumento determinante para a vinda total do Reino. Embora intimamente
unido à vontade do Pai, Jesus podia ser tentado “e não sabia exatamente
que futuro lhe estaria reservado. No ambiente apocalíptico da época,
dentro do qual Cristo mesmo se situa, acreditava-se que o Reino iria
irromper após uma renhida luta entre as forças do mal e do bem”. Jesus
quer cumprir a vontade do Pai, “que ele não conhece exatamente até o
fim”. Ele “entrevia a possibilidade da morte, mas não tinha a certeza
absoluta dela.

O brado derradeiro, no alto da cruz: “Meu Deus, meu Deus por que me
abandonaste?” (Mc 15,34) pressupõe a fé e a esperança inabaláveis de que
Deus não iria deixá-la morrer, mas que, mesmo no último instante, iria
enfim salvá-la. Agora, porém, na cruz, sabe com toda a certeza: Deus
quer que ele seja fiel até o fim com a morte” (p. 130).

Em Paixão p. 68, LB comenta: “Aqui estamos diante da máxima tentação
suportada e vivida por Jesus; poderíamos formulá-la assim: Será que não
terá sido em vão todo o meu compromisso? Será que o Reino não virá? Será
que terá sido tudo uma doce ilusão? Não haverá um derradeiro sentido
para o drama humano? Será que não sou eu o Messias? As representações
que Jesus se fizera, homem que era, se desmantelaram completamento.
Encontra-se nu, desarmado, totalmente vazio diante do Mistério”.

Depois, na p. 69, LB pergunta: “Como Jesus interpretou sua morte?” E
responde: “Como resultou dos textos referidos acima, nenhum deles goza
de autenticidade jesuânica suficiente para nos abrir a porta da
consciência e ciência prévia acerca da sua morte próxima. Somos da
opinião que Jesus, somente no alto da cruz, deu-se conta de que seu fim
realmente estava próximo e que podia realmente morrer. Então num grande
grito externa seu profundo desamparo, quase diríamos decepção, e se
entrega ao Meu Deus”: Depois da tentativa de reconstruir o caminho do
Jesus histórico (aliás de valor “precário, hipotético e caduco”, como
ele mesmo reconhece na p. 73), LB torna a interrogar na p. 82: “Que
sentido Jesus deu à sua morte?” Já sabemos que o forte de Jesus não era a
teologia. LB acaba respondendo com H. Kessler que, garante LB, “diz com
acerto”: “Com toda a probabilidade a pesquisa atual neo-testamentária pode dizer: Jesus não entendeu sua morte
como sacrifício expiatório, nem como satisfação, nem como resgate. Nem
estava em sua intenção precisamente mediante sua morte redimir os
homens”.

Como velho professor de teologia dogmática só posso dar à teologia de Jesus, imaginada por LB, a nota zero.

Em resumo: Jesus só tinha a consciência de ser o instrumento
determinante para a irrupção iminente do Reino (“Jesus viveu a
efervescência da irrupção iminente”, p. 71). Reino que ele, como vítima
também ele das concepções escatológico-apocalípticas de seu tempo,
imaginava que iria irromper em seus dias. Mas na cruz perdeu também esta
consciência, aliás bem equivocada, que merece nota insuficiente.
Esta insistência na equivocada expectativa do Jesus histórico de
presenciar ele mesmo a irrupção escatológica ou apocalíptica do Reino,
merece uma observação crítica. Em 1979 o estudioso Jean Carmignac,
altamente especializado principalmente nos manuscritos de Qumram,
publicou sua interessante pesquisa Le Mirage de l’Eschatologie, com o
subtítulo: “Royauté, Régne et Royaume de Dieu… sans Eschatologie”
(Editora Letouzey et Ané, Paris). Desde 1955 ele vem estudando esta
temática. Sua bibliografia pesquisada abrange 466 obras. Na primeira
parte (pp. 13-130) estuda um por um todos os textos neo-testamentários
que se referem ao Reino de Deus, para ver exatamente em que sentido se
emprega cada vez a palavra “basiléia”, que pode significar “realeza”,
“reinado” e “reino”.

Mostra a grande originalidade de Jesus. Na segunda
parte (pp, 131-201) investiga a questão da “escatologia”. Depois de
reunir “os delitos da escatologia” (cap. XV), estuda no cap. XVI “a
formação de um erro: Reimarus, Strauss, Reuss, Renan”; no cap. XVII
descreve “o sucesso de um erro: Johann Weiss e Loisy”; no cap. XVIII
analisa “o triunfo de um erro: Albert Schweitzer”; no cap. XIX vem “a
lógica de um erro: Rudolf Bultmann”; segue, então o cap. XX, “a volta de
um erro: Charles-Harold Dodd”; no cap. XXI vem “a libertação de um
erro: Karl. Barth”; para apresentar, no cap. XXII, “o balanço de um
erro”; por fim, no cap. XXIII, considera “objeções e conclusões”. O
resultado é verdadeiramente espetacular. O autor descobre que todo
discurso teológico sobre a Escatologia, com o qual o próprio Jesus histórico estaria profundamente envolvido,
não passa de uma verdadeira “miragem”. Mostra que nem o AT, nem os
Padres da Igreja, nem os teólogos até o início do séc. XIX sentiram a
necessidade deste funesto conceito. O termo “escatologia” foi cunhado em
1804 por K. S. Bretschneider. Lá por 1890 Loisy e Johann Weiss
identificam o Reino de Deus e o Fim do Mundo, o que levou A. Schweitzer a
confundir Reino de Deus com Escatologia.

O “Messianismo”, que se
relaciona com a vinda e a atividade do Messias, não tem nada a ver com o
Fim do Mundo nem deve ser confundido com Escatologia. A “Apocalíptica” é
simplesmente um gênero literário que descreve o futuro com a ajuda de
revelações mais ou menos simbólicas, sem relação com a Escatologia. Um
amálgama progressivo combina a noção da “basiléia touthéou” com a do Fim
do Mundo, depois a noção do Fim do Mundo com a Escatologia, de modo que
pouco a pouco se chegou a confundir Reinado ou Reino de Deus e a
Escatologia e assim a adulterar completamente nas noções. Na p. 191 s
escreve Jean Carmignac: “Num século que se honra de ter desenvolvido o
espírito critico, a Teologia deu um exemplo de verdadeiro espírito
não-crítico. Pois as faltas de raciocínio acentuadas nesta obra, as
deformações de textos, as petições de princípio ou os círculos viciosos,
tudo isso é praticado em pleno dia pelos teólogos mais ilustres ou mais
influentes… sem provocar enérgicas refutações.

O mundo teológico se comportou, sobre este ponto, como se estivesse
anestesiado por uma “moda” onipotente. No meu conhecimento, ninguém se
assustou de ver evocar tão frequentemente uma Escatologia da qual o NT
jamais fala; ninguém se inquietou para conhecer a data de nascimento
deste conceito, nem para estudar suas diversas deformações. Se
quiséssemos assinalar todos os autores que, de um ou outro modo, repetem
“o Reinado de Deus é o Reino de Deus” ou “o Reino de Deus é o Reinado
de Deus”, seria necessário citar quase todos, a começar por Harnack:
“Das Reich Gottes ist Gottesherrschaft, gewiss”. Até mesmo os trabalhos
mais meticulosos (os de Bultmann) foram realizados a partir de vagas
noções correntes, sem séria verificação. Tudo isso é na mesma proporção
mais assombroso considerando tantos cursos de universidades. Tantas
teses de doutorado, tantos artigos de revistas consagrados à
Escatologia! A Escatologia se transformou numa espécie de mito, que chegou a conquistar até os espíritos mais eminentes”.

6. Pela importância que têm os textos eucarísticos para a
autoconsciência de Jesus, será necessário examinar o que a este respeito
ensina LB em sua obra Paixão. Ele se refere a estes textos nas pp.
47-49, 65 e 97-98:

a) Nas pp. 47-49, LB sustenta que “tudo indica que o texto atual foi
introduzido de fora para dentro do relato da paixão” (p. 46), elaborado
independentemente deste relato e em ambiente helenístico. O fato de
aparecer agora no contexto da paixão lhe dá um “marco teológico e
não-histórico”. Como Jesus tomou muitas ceias com seus discípulos e
outros, comendo pão e bebendo vinho, assim também a “última ceia” podia
muito bem ser “como outra refeição qualquer”, mas que agora, de fato,
seria a última, sem a intenção, porém, de relacioná-la com a ceia pascal
judia. De acordo com os textos que temos, nesta última ceia há dois
elementos comuns: a idéia da aliança e a da entrega sacrifical. LB
admite que a idéia da aliança se com pagina bem com a atuação do Jesus
histórico (por causa do tema escatológico, com o. qual Jesus se
identificara). Mas, insiste LB, “o tema sacrifical dificilmente pode ser
atribuído a Jesus” (p. 48). O sentido fundamental da ação da entregar o
pão e de estender o vinho é apenas este: “sinal simbólico da irrupção
iminente do Reino”.

Era esta, naquela noite, a obsessão de Jesus com sua
“mentalidade escatológica”. O sentido sacrifical da última ceia é um
acréscimo posterior feito pela comunidade. Pois o próprio Jesus nem
sabia que sua morte teria um sentido de sacrifício pela redenção dos
homens…

Neste contexto afirma LB como bom católico: “Cristo institui a
eucaristia como sacramento” (p. 49). Esta instituição, contudo, “deve
ser compreendida no contexto de todo o ministério de Jesus Cristo; não
pode ser reduzida apenas a gestos e a palavras do Jesus de Nazaré ao
tempo em que vivia entre nós”. E depois assevera: “A eucaristia como
sacramento nasce da totalidade do evento Jesus Cristo,… nasce da
atividade do Jesus ressuscitado e da ação de seu espírito que moveram os
Apóstolos a refazerem sempre de novo a ceia do Senhor e a repetirem
seus gestos e suas palavras, dando-lhes um sentido sacrifical,
eclesiológico, sentido este inscrito dentro do contexto, de continuidade
da história e da missão da Igreja missionária pelo mundo”.

Portanto, conclui LB, “os textos eucarísticos haviam já elaborado esta
teologia sacrifica!” e, por isso, foram depois inseridos nos relates da
paixão.

b) Na p. 65, LB comenta Mc 10,45: “O Filho do Homem não veio para ser
servido, mas para servir e dar a sua vida em redenção de muitos
(todos)”. Declara que este texto tem o seu Sitz im Leben num contexto
eucarístico das comunidades primitivas, no qual “se elaborou a temática
do sacrifício”. E como tal “não seria jesuânico”.  Foi a reflexão sobre
Is 53 (do Servo Sofredor; na p. 79 informa: “não parece que Jesus se
tenha considerado Servo sofredor”) que permitiu aos cristãos ler
sacrificialmente a norte de Cristo. Foi nesta linha que eles
interpretaram os gestos de Jesus na ceia de despedida, já que “após a
morte e ressurreição entenderam que aquilo significava realmente um
sacrifício a Deus”. Mas o próprio Jesus não sabia nada disso. Por esta
razão as palavras atribuídas a Jesus em Mc 10,45 “não seriam palavras
jesuânicas, mas teologia já bem elaborada das comunidades primitivas, em
contexto eucarístico”.

Jesus mesmo, pois, antes de sua glorificação, era, como os Apóstolos,
incapaz de fazer reflexões “teológicas” sobre o verdadeira sentido de
sua morte. Nem mesmo estava em condições de instituir a Eucaristia.

c) Nas pp. 97-99, LB volta ao conjunto dos textos eucarísticos,
incluindo agora Jo 6,51-58, que é “uma meditação posterior, por volta do
ano 100”; e afirma: “Nenhuma destas versões parece provir do Jesus
histórico”. Persiste em conceder que Jesus de fato celebrou uma ceia com
os seus, mas repete que não podemos saber o que Jesus então disse, já
que as palavras que lhe são atribuídas “surgiram pelo menos dez anos
após a última ceia e a morte do Senhor”, refletindo as diferentes
liturgias então celebradas nas várias comunidades. Foi apenas então que
as comunidades cristãs compreenderam o alcance soteriológico sacrifical
da vida e dos gestos de Jesus.

7. Estamos, na verdade, diante de concepções peregrinas que não soam
como doutrina católica. Suas afirmações causam estranheza até mesmo em
teólogos protestantes, como Harvie Conn e Richard Sturz, que acabam de
publicar uma obra, Teologia da Libertação (Editora Mundo Cristão, São
Paulo 1984), na qual criticam fortemente as posições de LB. Na p. 90
escrevem: “Mais que tudo, parece que Boff sofre a influência do
protestantismo contemporâneo. Nomes e conceitos como os de Bultmann,
Tillich, Barth, Moltmann e Pannenberg, junto com Kaesemann e Bonhoefter
aparecem com frequência nos seus escritos. Há uma porção de influências
em termos filosóficos sobre Boff que vem dos protestantes: o liberalismo
moderno de Harnack, o existencialismo de Barth e Tillich, o conceito de
esperança e história de Pannenberg e Moltmann e, sobreutdo, a evolução
hegeliana de Teilhard de Chardin”.

Nem é de estranhar que os conceitos de LB causassem inquietações no
ambiente católico. Em fins de dezembro de 1979, os jornais noticiaram
amplamente o “caso Boff” e o “processo” que então lhe moviam por parte
da Congregação para a Doutrina da Fé sobre sua cristologia. O próprio LB
escreveu depois um artigo (“Aclarações acerca de alguns temas da
Teologia”) publicado na revista Grande Sinal, de junho de 1982, pp.
357-369. Depois ficamos sabendo que se tratava de “aclarações” feitas a
pedido da Santa Sé. Neste artigo de consenso, LB se refere também às
questões relacionadas com a Eucaristia. Releva que a dimensão histórica
da instituição da Eucaristia não tem muita importância já que – escreve
agora LB no citado artigo – os textos eucarísticos “possuem um caráter
historicamente fidedigno”, por causa de seu caráter tradicional
acentuado por 1 Cr 11,23 (“recebi do Senhor o que vos transmiti: na
noite em que foi entregue, o Senhor Jesus… “).

LB recorda ainda que tanto os Sinóticos como Paulo “indicam com toda
certeza a ocasião histórica em que Jesus pronunciou as palavras
eucarísticas”. E esclarece que, “apesar de seu caráter
litúrgico-cultural, o valor histórico dos textos não pode ser negado”
(como ele negara), pois, “fundamenta-se em sua procedência de
testemunhas qualificadas, a saber, dos próprios participantes da última
Ceia de Jesus antes de sua morte” (p. 367).

Aqui o tom e a argumentação são radicalmente diferentes dos modos de
falar e da maneira de argumentar que encontramos nos dois livros que
estamos estudando. Neste artigo, LB chega a sustentar que, apesar de
serem conservadas em duas tradições litúrgicas diferentes (a de
Jerusalém e a de Antioquia), “as diferenças existentes são mínimas”. E
afirma categoricamente: “O cerne essencial se reporta ao Jesus
histórico” (p. 367).

Excelente!

O artigo, porém, está escondido numa revista de secundária importância,
num fascículo inteiramente dedicado à louvação do “mais fecundo e
completo teólogo” (veja o título do artigo que começa na p. 331.
Entrementes, os dois citados livros continuam à venda em todo o Brasil. A
obra Jesus Cristo Libertador já está na 9ª edição, publicada um ano
depois da “retractatio”, sem nenhuma correção, incutindo em nossos
seminaristas e agentes de pastoral a convicção de que o Jesus histórico,
na última ceia, apenas quis antecipar com seus amigos a festa do Reino
de Deus e que os textos eucarísticos não são “jesuânicos” (passe o
horrível neologismo), mas uma produção da comunidade cristã primitiva.
Sem falar do livro Paixão, de Cristo – Paixão do Mundo, que continua
inalterado nas mãos de seminaristas e recomendado por professores de
Teologia. E protegido por poderosos anjos da guarda.

***

D.Fr. Boaventura Kloppenburg, O.F.M

Doutor em Teologia, exerceu até 1971 intensa atividade de magistério em Petrópolis (Convento do Sagrado Coração de Jesus e sede do Teologado Franciscano) e
de pregação no Brasil inteiro. Dedicou-se especialmente, na área
pastoral, ao esclarecimento do público a respeito do espiritismo e da
maçonaria; resultaram destas campanhas obras notáveis referentes ao
espiritismo, à reencarnação e à maçonaria. Dom Boaventura foi também
perito teólogo do Concílio do Vaticano II, cuja história minuciosamente
documentada ele publicou em cinco volumes. Desde 1971, foi Reitor do
Instituto Teológico Pastoral do CELAM em Medellin (Colômbia), onde
exerceu o magistério e escreveu obras teológicas. Em 1982 foi nomeado
Bispo Auxiliar da Arquidiocese de Salvador (BA). (N. da R.)

Fonte: Revista Communio. Vol. IV, ano IV, N°19, jan./fev.1985.p.5-24

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    Sobre Prof. Felipe Aquino

    O Prof. Felipe Aquino é doutor em Engenharia Mecânica pela UNESP e mestre na mesma área pela UNIFEI. Foi diretor geral da FAENQUIL (atual EEL-USP) durante 20 anos e atualmente é Professor de História da Igreja do “Instituto de Teologia Bento XVI” da Diocese de Lorena e da Canção Nova. Cavaleiro da Ordem de São Gregório Magno, título concedido pelo Papa Bento XVI, em 06/02/2012. Foi casado durante 40 anos e é pai de cinco filhos. Na TV Canção Nova, apresenta o programa “Escola da Fé” e “Pergunte e Responderemos”, na Rádio apresenta o programa “No Coração da Igreja”. Nos finais de semana prega encontros de aprofundamento em todo o Brasil e no exterior. Escreveu 73 livros de formação católica pelas editoras Cléofas, Loyola e Canção Nova.
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